一卒之见（6）：伦理与法的先验基础
写在前面：
两个月前过春节，一些师友春节拜年，简单回拜了一下，没主动给谁拜年。因为心里有事，过的不好。土奥（民间奥地利学派）由知识产权问题，引出权利先验性争论，结果又是大撕裂。我必须躲开大家，多看几遍新垣结衣写真集，才能弥补心灵的创伤。
关于这个大问题，我早有一些想法，但一直觉得积累还不够。这次争论让我有冲动不自量力的写几段，一方面我并不同意一些老师所主张的权利仅仅是人类行动的经验结果的观点，这样的表述最轻的说也是容易引发误解；另一方面，我对罗斯巴德的论证也觉得粗糙，多有不满，我写过一篇物权的贫困，提出一些意见。于是，又是陷入“两间余一卒，荷戟独彷徨”的窘境，也就是说，写出来也未必有人赞同，但毕竟是经过认真思考的见解，我还是写出来吧，希望能够抛砖引玉。
于是，这写几段的任务，变得越来越巨大，从春节开始，直到清明才算完成。
本文是第六篇，也是倒数第二篇，前五篇请看：
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伦理与法的先验基础
综上所述，不考虑奴隶制这样的反社会形式，只要是社会共同体成员，人的身体自我拥有权是具有先验基础的所谓“自然权利”。如不是社会成员，连和平的关系也没有建立，自然也就谈不上任何的权利。权利不是直接来自于先验的，因为它有经验的部分。
众所周知，人具有阻止同类行动的能力，通过暴力或盗窃手段，将某种其行动需要的财货，从他的行动中取走，使之不得不终止。如果经验上，人没有这样的能力，也就无所谓权利，人对财货的先占和支配就成为一种事实，而不是应然的权利主张，合法性、正当性的概念就完全没有意义。
经验上，人们——或者说相当多的人——有能力认识到和平协作关系的好处，并有意识的追求和维持这种关系。如果事实于此相反，人没有这样的能力，或者这样的能力没有被发掘而形成观念，权利的实现也是无从谈起。
或者说，人如果没有这样的观念——虽然有能力认识到和平协作的好处，但就是没有人认识到，就像一些闭塞的原始部落直到被殖民者拽入现代社会，从来没有认识到科学一样，人的权利也同样无从谈起，人也无法成为社会人——幸运的是，事实上连没有认识到科学理论的原始人，也或多或少能认识到和平协作的好处。
所以，较真的说，权利不是完全先验推导的，也不是纯粹自然的，但经验的成分也只是到此为止而已。只要认同和平协作的社会秩序是可欲的财货，无论是出于对利益的理性认知、还是出于某种偏好（在暴力美学偏好者看来懦弱而懒散）、乃至某种道德或宗教的教条，无论什么理由，只要在这一点上能达成共识，权利就是自然的，别无其他形态，它必须尊重每个人行动的自由，从物的角度就是财产的先占。否则长久看，和平协作就没有实现的基础。
人的某种行动的正当性——即行动自由和财产权——只有在不存在能推翻它的强权的时候，它才能够存在。另一方面，为实现自己意图而行动，是人的先验本质。这使人追求权利被尊重的人际关系，成为一种近乎必然的选择。作为一种生物，人的进化是偶然的；作为一种观念的结果，社会的实现也不是必然的。但只要我们从行动人的角度思考问题，就会明白社会之外并无产权和伦理，那些被错过的可能性，只是不值得回顾的歧途，我们需要的是在社会的路径上向前看。
社会是人行动的结果，但并非每个生物意义上的人的行动都是社会性的。人一旦认识到和平协作关系——即社会关系——的利益，社会关系就成为一种可欲的财货。一些朋友不认可把社会关系作为财货，可以阅读一下《国民经济学原理》第一章第一节，关于“关系财货”的讨论。门格尔认为认为只有物和力（财物和劳务）才是物，因为也只有物质和力才是财货，是所谓现代实在论的特征。从门格尔开始，奥地利学派所定义的财货绝非如此狭隘，而是包括一切符合财货四要素的有用的人类行为。米塞斯更本质的，将经济学归结到人的行动学的大范畴。从这个角度来说，你购买物品虽然是为了物品本身的效用，但使你付钱的原因则是，此物有主，你需要此物原主自愿将此物让与你使用的行为。人们对与他人建立社会关系的需求，同样是可欲的。有些人愿意为它支付代价，比如放弃抢劫、诈骗带来的看起来浅近的利益，可以说是一种广义的储蓄行为。
人们的观念决定了社会的形态，这句话应该加上时态。人们在过去，根据当时的观念行动，导致了现在社会的形态。人们现在的行动，将结果于未来。在奴隶制国家，大多数人并不认为奴隶人身自有，也不认为奴隶有任何权利。正如两个敌对无合作关系的野蛮部落，也不会认可对方的财产权。但这都不能否定，一些人认识到奴隶是人，有能力参与合作的个体以及奴隶本身为了实现财产权利而行动的努力（这种努力的动机可能非常自私），这种努力推动历史，也就是柯林武德所说的一切历史都是观念史。
现在的社会形态，是人行动的外部条件，也是行动作用的对象，但他不是一个实体，更不具备与人签约的主体地位。当一个人不满足于某种传统，比如奴隶制，开始谋求改变的时候，不需要与什么虚幻的全社会重新签订社会契约，一个希望奴隶能成为自由人以便于获得更好服务的奴隶主，他与希望自由的奴隶协商就可以了。哪怕这种关系的改变在当时看惊世骇俗，奴隶是物，怎么能成为人呢？
事实上限制奴隶制自溃的力量，不仅仅是奴隶主不愿意释放自己的奴隶，而是其他奴隶主为这种关系的变化制造障碍，限制奴隶主释放自己的奴隶。古希腊人创造了德尔菲释奴的手段解决这一问题。奴隶并不是变成了自由人，而是被奴隶主献给了神，释奴是神的奴隶而非任何其他人的财产，奴隶自然获得了自有权利。当然，奴隶主要缴纳一笔费用，这成为奴隶主与奴隶自愿达成释奴协议的阻碍，而古罗马则直接向打算释放奴隶的奴隶主征税。
这种对奴隶主释奴的限制，不仅侵犯了奴隶的财产权，也侵犯了奴隶主的财产权。如果逻辑上承认奴隶是奴隶主的财产，那么奴隶主有权处理自己的财产，其行动权受到了干预，是权利受到了侵犯。这种代价不是他自愿付出的，而是被逼迫的，正像是之前所说的牧羊人被迫屈从于强盗，以自由为代价换取和平和安宁。这不是什么权利让渡，而是被迫的“要盟”。当更多人的观念改变的时候，奴隶制自然就土崩瓦解了。
虽然没有足够力量的“支持”，权利就无法被实现。可以合法的侵犯他人，禁止其某种正当的行动，在某些地区的某些时代，是当时社会成员的常识。但这样做的后果是客观的，要么社会在暴力下解体，要么错失本应致达的繁荣而困于贫瘠。权利并非可以任意而为，随意定制之物，无论是一个人的任意而为，还是多数人的公议，在客观规律面前居有等同的地位——这种权利主张或否定权利的主张是否能帮助促进社会的根本目的，即不被同类干涉的行动自由——至少是不与“社会”一词的根本意涵相冲突。正因为存在这种客观性，以及前文所述之先验基础，伦理学以及法学才有资格成为科学共同体的一员。
对于我对社会的认知，往往有截然相对的看法。一种是基于某种教条和主观偏好，批评我的论述充满了马基雅维利式的缺德。对于这种道德教条的批判，本文已经足够多。而另一种则是批评我太天真，想要人人成圣。这些看法都是不得要领的。
明确社会的客观伦理，是判断是非的前提，人们为了实现权利而行动，而法就是这类行动的工具。当社会共同体成员侵犯了某个人的权利，也就是出现了两个问题，导致两种行动：
被侵犯的当事人及其财产继承人惩罚犯罪分子的愿望-行动；
社会共同体其他成员的警觉，因为社会关系建立在一种有风险的信任之上，由于血缘、宗教、文化或其他原因，人们愿意付出一定风险代价，将一些人视作可以和平协作的人，这种关系构成了社会这种现象。但当某个人明确曾经侵犯他人权利，那么哪怕没有被他侵犯的其他社会共同体成员，也有足够的动机将这类人区别对待。
这也是法律尤其是刑法的基础。一个侵犯他人权利的罪犯，要遭受两方面的惩罚。首先来自被伤害者或者其继承人的复仇；其次是来自社会其他成员的放逐——放逐到社会之外（监狱或者荒岛、国境之外），或者放逐到人间之外也就是死刑。这个犯罪分子可能因此丧失了社会共同体成员的资格，换句话说不是人了。
当社会共同体成员的信任能力更强，更愿意承担更多风险的时候，刑法的条款就会趋于宽和，反之就会趋于严峻。虽然历史上，这些法律似乎是统治者建立或者议会建立的。但是，归根结柢是人的行动的结果。与奴隶制一样，当这种法律被认为过于严峻和宽和，就会有人采取有行动意图使法律按照自己认为合适的方向修改。在古代的中世纪，宽和的人们会用自己的私产建立宗教意义的圣所作为庇护所，缓和了人们清除“反社会”分子的普遍欲望和一些人的人道主义观点。在庇护所里的罪犯不会与其他社会共同体的人接触，也就不会披着羊皮伤害他人。他相当于是庇护所主人或法人的奴隶。
现代社会由于物质丰盈和人道主义观念的普及，人们更能容忍犯过罪行的人，可以给他们更多的机会改造。但绝大多数人并没有宽厚到，愿意用自己的钱把罪犯关在五星级宾馆式监狱里养尊处优。这是民主证券大规模转移支付导致的错乱，人们一旦获得正确的知识，认识到是谁为此付出代价——不是镇虎或者富人——就难免会采取行动改变。
稀缺和不适给我们以行动的理由，知识给了我们行动的方法，财产给了我们践行手段的现实基础，是否行动取决于我们的观念——价值判断。人是自由意志的行动主体，人的行动是社会变化发展的自由因。
最后一部分，我用我的论证，简要分析一下争论的缘起问题，即知识产权问题。