拉康回歸佛洛依德
基本上，這是一份讀書報告。文本是香港評論家梁濃剛所著的「回歸佛洛依德-拉康的精神分析學/遠流/1989年」。
據原書序中所言拉康在二十多年的講座中，整理成冊的法文書籍只有數本，不及總數的四分之一。而其英譯本只有兩冊，又不及總數的十分之一。
梁濃剛基本上是根據英譯本來了解拉康。因此我的這次閱讀活動，基本上已經是轉譯多手後的對拉康片斷論點。而拉康的文字本來就是出了名的難懂，在這樣的閱讀條件下我自己也沒有相當的把握。精神醫學教科書Synopsis Of Psychiatry中提到拉康的地方只有短短27行，不鐹大致上的論點沒有超出我們閱讀的範圍。
在網路上可以找到的台灣對拉康的數篇有關論述，大部份是文學界(如中外文學，中興大學文史學報)或女性主義者引用拉康為理論工具，也有幾篇是國科會獎助論文和博士論文。我既不懂法文，手邊可得的資料也不多，但從向來的閱讀裏，知道拉康作為後結構論述的思想源頭，對哲學，文學評論，性別論述乃至電影理論的影響力是不容忽視的。
不過在此時此地，要談我為什麼要讀「他」的動機，可能還是心儀拉康如何以精神科醫師的出身，在精神分析理論的基礎上吸收黑格爾，語言學和結構主義等思潮，發揮創造力和想像力而成一家之言。還有，拉康戲劇化的學術生涯，是這篇讀書報告另一個好奇的所在。
我的報告方式是引用原書中的部份內容，主要是關於拉康的生平和原書197頁到201頁的總結部份，穿插自已閱讀全文後的想法和其它資料(見下文:對拉康的延申閱讀)而成。不過要先招供的是，要不要「回歸佛洛依德」是拉康的事情，我閱讀的目的不在於回歸「拉康」或是「梁濃剛眼中的拉康」。
這一次的閱讀活動(或說是冒險?)另一個部份是在蜉蝣論壇中其它成員的參與，我也將部份討論的內容再納入這份報告中，而以的符號標示在每段的開頭註明這是團體中的討論意見(在網路文件中，以藍框標出團體中出現的意見，而以綠色標示出我的想法)。我原先的的意見，則在在報告中每段以標出，沒有符號的段落內容是由原先的文本中抄寫出來的。
陳登義在此提出質疑，他認為不透過原典，真的可以掌握拉康的思想嗎?他提及之前曾經參加過的讀書會，有熟悉法文和德文的成員，因此在閱讀佛洛依德或拉康的時候可以直接關注德文或法文原典，因為有許多語意在翻譯中會失真，甚至有許多是不可譯的。潘建志心虛地表示認同這意見，也提出拉康曾定像Object petti a這個詞就是不可翻譯的。
________________________________________
拉康的思想淵源
心理分析理論，晚年佛洛依德，對嬰兒的分析，和女性議題的關注。
由柯耶夫(Kojeve)而來的黑格爾(Hegel)哲學，不認為絕對精神(Absolyte Spirit)是黑格爾哲學的最高規律，而強調慾望(Desir)這個題旨。
以批判的立場吸收索緒爾的語言學。
當代哲學，結構主義，拓樸學，控制論。
柯耶夫式的黑格爾是十分有創意的，法國有許多思想家受其影響，他強調「慾望」的重要而取代「絕對精神」(理性)，拉康將之演譯至潛意識理論及性別論述。佛洛依德晚年未解決的問題，拉康的手中，則走了另一條和客體關係/自體心理學不同的方向。索緒爾如果不是拉康幾乎要被遺忘了，但拉康基本上是採取相當顛覆的立場來看索緒爾的。拉康自謂引用柘樸學理論，但據當時拉康到MIT對許多數理菁英演講後的反映來看，拉康對柘樸學的提法相當的奇怪，他所謂拓樸學理論基礎可能是個晃子。結構群諸君子如李維史陀和拉康十分友善，傳柯也和他多有來往。他們的思想對拉康都有一定的影響。
陳登義提到，在佛洛依德那裏的用法中拓樸學的概念是指以空間的概念來描述人格結構的方式，這種較人文的說法和高等數學中的柘樸學不同。潘建志可能誤解了這個字的意思所以感到奇怪。
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對拉康的延伸閱讀
手頭上有一些中文資料，可以和文本相互交叉閱讀。
德勒茲(Gilles Deleuze)，伽塔利(F. Guattari)，「反依底帕斯」。 (德勒茲/羅貴祥/東大/1997/p18-30/p81-108)
德里達 (Jacques Derrida) 對「失竊的信簡」的解析。 (解構批評論集/廖炳惠/1985/p183-210)
陳登義提出像拉康這種另創一格的寫作方式，也許和藥物有關(不過沒人知道拉康嗑不嗑藥)，比方佛洛依德是古柯鹼的愛好者，而李孟浩也提出他們(?)哲學界的德里達是K海洛因的，藥物在創作上有時是突破(或超凡入聖) 的因素之一。陳登義進一步提到，有個說法是「你必須進入瘋狂之中，才可能治療瘋狂」的基進論點。李孟浩則認為你可能必需藉由藥物，才可能既進入瘋狂，但又能退回理性之中，保有能力進行書寫。
依格頓 (Terry Eagleton) 「精神分析學」 茱莉亞．克莉絲提娃(Julia Kristeva)「詩歌語言的一場革命」。 (當代文學理論/鐘嘉文譯/1988/p191-237
________________________________________
拉康的年表
l90l年
四月，拉康在巴黎出生。大學時期，拉康讀的是醫科，其後轉修精神病學。
l932年
拉康發表了他的博士論文：「關於一個患偏執狂的女精神病人的個案研究」。
正如論者所指出的，在這篇論文中，拉康對佛洛伊德的精神分析理論的援引，比重已經相當大。
同時，拉康也在這篇論文中展示了他本人的一個理論方向。
這就是：要將精神病患者的不穩定的精神條件同其本人的生理上條件(或病況)區分開來。
1934年
拉康加入了巴黎精神分析學協會，「正式」完成：從精神病學向精神分析學的過渡。
拉康在國際精神分析學協會第十四屆代表大會，發表他那篇有名的鏡像階段論文，初步奠定了他在精神分析學專業範圍內地位。
「鏡像階段」在拉康的論述中佔據了一個非常奇特的位置。
有一種意見認為，拉康思想中的所有主要的內容，已經全部包含在這篇論文中，後期的拉康只不過是「鏡像階段」的拉康的成熟表現而已。
另外又有意見認為，拉康的思想是逐步發展的，「鏡像階段」雖然重要，卻只是拉康的思想發展的一個過程而已。「鏡像階段」所涉及的種種，我們在下面會再作討論。(總結(1)-(6)。)
李孟浩認為鏡像理論讓拉康取得正統精神分析的認可，是一個分水嶺，之後拉康思想中的語言學理論的成份，則慢慢讓他和「正統」日行漸遠。
從1933年到1939年
拉康也像巴黎很多同時期的知識份子一樣，聆聽了(從俄國移民來的)AIexander Kojeve在Ecole Normale Suprieure所主持的黑格爾哲學講座。
黑格爾的哲學思想開始對法國的思想界產生真正重大的影響，正是Kojeve這幾年的講座活動所結出的果。這一黑格爾背景，特別是黑格爾在(精神現象學)中的一套關於自我意識的概念，對我們理解拉康的一套關於主體的講法，是至為重要的。
簡而言之，黑格爾認為，人的自我意識是從動物性的生活基礎上發展起來的。人要依靠外物來補充自己的生命。在有機體的層面上的這種無法自給自足的條件，導致了人對自己的初步認識。但是，對外物的慾望，以及外物對慾望的滿足，這兩者所形成的周而復始的循環，最後說來，又是難以真正令主體感到滿足的。
因此，黑格爾指出，只有當人將慾望的對象從這些可消失的外物身上轉移至另一個同樣具有慾望的主體身上，人的真正的自我意識才會建立起來。換言之，對黑格爾而言，真正的自我意識只能是主體和另一個主體之間的相互認可的產物。
李孟浩補充二十世紀的思想史，還有一個重要人物尼采也是講慾望的。潘建志進一步指出有說法認為二十世紀最有影響力的四位大師分別是索緒爾，馬克斯，佛洛依德和尼采。
1950年代
拉康開始每週一次之精神分析講座，吸引大批學生。
拉康和法國精神分析界的爭議
如前所說，拉康有關鏡像階段的講法，是在1949年修訂定稿的。這個時期，拉康雖然已經確立了他在法國精神分析學界內的地位，但是，他的一系列富有新意的看法，也在業內引起了越來越大的爭論。這些矛盾逐漸上升到一個爆炸點。拉康的鏡像論固然代表了一種同(美國的)自我心理學尖銳對立的理論，他的一些其他激進的看法，也被很多業內人士看作為離經叛道的事情。例如，拉康將精神分析家接見病人的傳統的五十分鐘時間打破了，改為自由浮動的五分鐘或十分鐘的短約會：又例如，他強調不一定是唸醫科出身的學生才能夠接受訓練成為專業精神分析家等等，都是法國精神分析界內激烈討論的問題。到了五十年代初期，種種圍繞著支持或反對拉康而展開的矛盾鬥爭，終於在「短約會」這個問題上集中爆發了開來。
1953年
六月，巴黎精神分析學協會 (當時的拉康是會長)召開了一次行政會議，通過對拉康投不信任票。拉康宣告辭職。協會內支持拉康的一批成員也同時退會，另行成立一個叫做法國精神分析學協會的組織 (拉康稍後也加入了這個新組織)。但是，這個新組織不久就發覺到，國際精神分析學協會並不打算承認他們為會員。同年七月，拉康接獲國際協會的通知，在倫敦舉行的國際精神分析學協會第十八屆代表大會不會接受拉康出席會議。這個國際組織同拉康之間的一頁漫長鬥爭，宣告展開。兩個月之後，拉康在羅馬的另一個精神分析學會議上，宣讀了以(The Function and Field of Speech and Language in Psychoanalysis)為題的論文，此即為其有名的「羅馬論述」。
與此同時，拉康與國際精神分析學協會之間的分歧，也越來越深。在1953年的紛爭過程中成立的法國精神分析學協會．到現在仍未取得國際精神分析學協會的合法認可。到了六十年代初期，國際協會對這個組織所施加的種種壓力，給後者的內部帶來了越來越大的矛盾衝擊。國際協會堅持要取消拉康在訓練新的精神分析家方面的資格，作為承認法國協會的先決條件。這項鬥爭終於在1963年白熱化。該年十月，法國精神分析學協會的教育委員會通過一項決議，將拉康從合資格的訓練者名單上除名。十一月十九日，協會的大多數成員追認了這項決議。翌日．拉康在聖安妮醫院(巴黎一所有名的精神病醫院、拉康長期來的講座基地)舉行了他在那裏的最後一次的「講座」(此其有關「父親的名字」的演講)。國際精神分析學協會排擠拉康出會的行動，至此成功結束。
易之新提出，通常像這樣的表面上的理由，是不太會讓人鬥得這麼凶的，他認為其中可能有一些文本中不太容易見到理由，比方一些情感上的因素。潘建志則提到佛洛依德和容格也是吵到最後以「決裂」來收場，對易之新先前曾提到的關於TA，完形和再決定學派的創始大師原是一家人，後來雖各立門戶，但仍然一團和氣表示欣羨。
1964年
在李維．史陀、阿爾杜塞等著名人物的出力安排下，拉康在巴黎的Ecole Normale Superieure重開他的 「講座」。拉康並於同年成立巴黎佛洛伊德學院，採取徹底的開放政策，歡迎任何學科的學生接受精神分析學的訓練。
1968年
拉康出版了他的九百多頁文集 （Ecrits），拉康的名氣可說又上升到了一個新高峰。同年發生法國學生運動。同年發行的理論刊物(Scilicet)除拉康本人的文章，其它成員的文章一律不署名。而拉康對於接受精神分析學生的甄別程序，也引起相當大的爭議。
1972年
拉康在講座中開始處理女性的性慾問題。標題為「再來一次」(Encore)目的在探討佛洛依德所留下的問題：女人到底要什麼?」
1975年
十一月，拉康訪問美國，在麻省理工學院發表演講。
潘建志提到了拉康在MIT的演講弄得聽者滿頭霧水，甚至群起指責拉康污辱了他們的智慧，而拉康在法國的講座中也是出了名的艱深難懂。柯毅文質疑為什麼在這樣的情形之下為什麼他的講座仍然場場客滿?為什麼大家在聽不懂的情況之下仍然自願接受鞭打?由此引發不少討論。陳登義指出法國一向文化沙龍十分盛行，而好不容易有個搞臨床心理分析的夠格的人能和文化界的人對話，人們自然會驅之若騖。盧志彬則認為拉康在艱深之中仍有他的的理論內涵，可能是跨學科(如心理分析和文學，甚至是數學)之時認知上的差距使得他不易被了解。
1981年
九月九日，拉康以八十歲的高齡在巴黎逝世。但是，在其逝世前的一年．拉康仍然不脫其一貫的獨斷和權威本色，在1980年一月，不按法律程序辦事，片面地宣告解散他在1964年所一手創立的這所巴黎佛洛伊德學院，作為他對學院內外無時或停的精神分析派系紛爭的厭倦表示。拉康的這項行動，再一次成為了報章的頭條新聞。
________________________________________
對拉康思想的總結：
(1)嬰孩從母體內出來的一刻，經歷了原始的「欠缺」，從此不再享有母體在解剖體學上為其所提供的完整補充；
這是每個生命體都必然經歷的一種過程．不管是男是女。
(2)嬰孩初誕生下來的時候，只是一團混沌未開的、充滿動力的存在體。這個時候，它對自身還沒有任何的認識。
(3)一般說來，嬰孩大約從六個月大的時候，慢慢開始建立起對自己的認識。拉康稱之為「鏡像階段」的開始。
這個階段的初期特性，是嬰孩不知道鏡中的影像就是自己的影像。他將他人和自己混為一體。
(4)其後，嬰孩發覺到鏡中的影像原來就是他自已的影像。
據原書序中所言拉康在二十多年的講座中，整理成冊的法文書籍只有數本，不及總數的四分之一。而其英譯本只有兩冊，又不及總數的十分之一。
梁濃剛基本上是根據英譯本來了解拉康。因此我的這次閱讀活動，基本上已經是轉譯多手後的對拉康片斷論點。而拉康的文字本來就是出了名的難懂，在這樣的閱讀條件下我自己也沒有相當的把握。精神醫學教科書Synopsis Of Psychiatry中提到拉康的地方只有短短27行，不鐹大致上的論點沒有超出我們閱讀的範圍。
在網路上可以找到的台灣對拉康的數篇有關論述，大部份是文學界(如中外文學，中興大學文史學報)或女性主義者引用拉康為理論工具，也有幾篇是國科會獎助論文和博士論文。我既不懂法文，手邊可得的資料也不多，但從向來的閱讀裏，知道拉康作為後結構論述的思想源頭，對哲學，文學評論，性別論述乃至電影理論的影響力是不容忽視的。
不過在此時此地，要談我為什麼要讀「他」的動機，可能還是心儀拉康如何以精神科醫師的出身，在精神分析理論的基礎上吸收黑格爾，語言學和結構主義等思潮，發揮創造力和想像力而成一家之言。還有，拉康戲劇化的學術生涯，是這篇讀書報告另一個好奇的所在。
我的報告方式是引用原書中的部份內容，主要是關於拉康的生平和原書197頁到201頁的總結部份，穿插自已閱讀全文後的想法和其它資料(見下文:對拉康的延申閱讀)而成。不過要先招供的是，要不要「回歸佛洛依德」是拉康的事情，我閱讀的目的不在於回歸「拉康」或是「梁濃剛眼中的拉康」。
這一次的閱讀活動(或說是冒險?)另一個部份是在蜉蝣論壇中其它成員的參與，我也將部份討論的內容再納入這份報告中，而以的符號標示在每段的開頭註明這是團體中的討論意見(在網路文件中，以藍框標出團體中出現的意見，而以綠色標示出我的想法)。我原先的的意見，則在在報告中每段以標出，沒有符號的段落內容是由原先的文本中抄寫出來的。
陳登義在此提出質疑，他認為不透過原典，真的可以掌握拉康的思想嗎?他提及之前曾經參加過的讀書會，有熟悉法文和德文的成員，因此在閱讀佛洛依德或拉康的時候可以直接關注德文或法文原典，因為有許多語意在翻譯中會失真，甚至有許多是不可譯的。潘建志心虛地表示認同這意見，也提出拉康曾定像Object petti a這個詞就是不可翻譯的。
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拉康的思想淵源
心理分析理論，晚年佛洛依德，對嬰兒的分析，和女性議題的關注。
由柯耶夫(Kojeve)而來的黑格爾(Hegel)哲學，不認為絕對精神(Absolyte Spirit)是黑格爾哲學的最高規律，而強調慾望(Desir)這個題旨。
以批判的立場吸收索緒爾的語言學。
當代哲學，結構主義，拓樸學，控制論。
柯耶夫式的黑格爾是十分有創意的，法國有許多思想家受其影響，他強調「慾望」的重要而取代「絕對精神」(理性)，拉康將之演譯至潛意識理論及性別論述。佛洛依德晚年未解決的問題，拉康的手中，則走了另一條和客體關係/自體心理學不同的方向。索緒爾如果不是拉康幾乎要被遺忘了，但拉康基本上是採取相當顛覆的立場來看索緒爾的。拉康自謂引用柘樸學理論，但據當時拉康到MIT對許多數理菁英演講後的反映來看，拉康對柘樸學的提法相當的奇怪，他所謂拓樸學理論基礎可能是個晃子。結構群諸君子如李維史陀和拉康十分友善，傳柯也和他多有來往。他們的思想對拉康都有一定的影響。
陳登義提到，在佛洛依德那裏的用法中拓樸學的概念是指以空間的概念來描述人格結構的方式，這種較人文的說法和高等數學中的柘樸學不同。潘建志可能誤解了這個字的意思所以感到奇怪。
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對拉康的延伸閱讀
手頭上有一些中文資料，可以和文本相互交叉閱讀。
德勒茲(Gilles Deleuze)，伽塔利(F. Guattari)，「反依底帕斯」。 (德勒茲/羅貴祥/東大/1997/p18-30/p81-108)
德里達 (Jacques Derrida) 對「失竊的信簡」的解析。 (解構批評論集/廖炳惠/1985/p183-210)
陳登義提出像拉康這種另創一格的寫作方式，也許和藥物有關(不過沒人知道拉康嗑不嗑藥)，比方佛洛依德是古柯鹼的愛好者，而李孟浩也提出他們(?)哲學界的德里達是K海洛因的，藥物在創作上有時是突破(或超凡入聖) 的因素之一。陳登義進一步提到，有個說法是「你必須進入瘋狂之中，才可能治療瘋狂」的基進論點。李孟浩則認為你可能必需藉由藥物，才可能既進入瘋狂，但又能退回理性之中，保有能力進行書寫。
依格頓 (Terry Eagleton) 「精神分析學」 茱莉亞．克莉絲提娃(Julia Kristeva)「詩歌語言的一場革命」。 (當代文學理論/鐘嘉文譯/1988/p191-237
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拉康的年表
l90l年
四月，拉康在巴黎出生。大學時期，拉康讀的是醫科，其後轉修精神病學。
l932年
拉康發表了他的博士論文：「關於一個患偏執狂的女精神病人的個案研究」。
正如論者所指出的，在這篇論文中，拉康對佛洛伊德的精神分析理論的援引，比重已經相當大。
同時，拉康也在這篇論文中展示了他本人的一個理論方向。
這就是：要將精神病患者的不穩定的精神條件同其本人的生理上條件(或病況)區分開來。
1934年
拉康加入了巴黎精神分析學協會，「正式」完成：從精神病學向精神分析學的過渡。
拉康在國際精神分析學協會第十四屆代表大會，發表他那篇有名的鏡像階段論文，初步奠定了他在精神分析學專業範圍內地位。
「鏡像階段」在拉康的論述中佔據了一個非常奇特的位置。
有一種意見認為，拉康思想中的所有主要的內容，已經全部包含在這篇論文中，後期的拉康只不過是「鏡像階段」的拉康的成熟表現而已。
另外又有意見認為，拉康的思想是逐步發展的，「鏡像階段」雖然重要，卻只是拉康的思想發展的一個過程而已。「鏡像階段」所涉及的種種，我們在下面會再作討論。(總結(1)-(6)。)
李孟浩認為鏡像理論讓拉康取得正統精神分析的認可，是一個分水嶺，之後拉康思想中的語言學理論的成份，則慢慢讓他和「正統」日行漸遠。
從1933年到1939年
拉康也像巴黎很多同時期的知識份子一樣，聆聽了(從俄國移民來的)AIexander Kojeve在Ecole Normale Suprieure所主持的黑格爾哲學講座。
黑格爾的哲學思想開始對法國的思想界產生真正重大的影響，正是Kojeve這幾年的講座活動所結出的果。這一黑格爾背景，特別是黑格爾在(精神現象學)中的一套關於自我意識的概念，對我們理解拉康的一套關於主體的講法，是至為重要的。
簡而言之，黑格爾認為，人的自我意識是從動物性的生活基礎上發展起來的。人要依靠外物來補充自己的生命。在有機體的層面上的這種無法自給自足的條件，導致了人對自己的初步認識。但是，對外物的慾望，以及外物對慾望的滿足，這兩者所形成的周而復始的循環，最後說來，又是難以真正令主體感到滿足的。
因此，黑格爾指出，只有當人將慾望的對象從這些可消失的外物身上轉移至另一個同樣具有慾望的主體身上，人的真正的自我意識才會建立起來。換言之，對黑格爾而言，真正的自我意識只能是主體和另一個主體之間的相互認可的產物。
李孟浩補充二十世紀的思想史，還有一個重要人物尼采也是講慾望的。潘建志進一步指出有說法認為二十世紀最有影響力的四位大師分別是索緒爾，馬克斯，佛洛依德和尼采。
1950年代
拉康開始每週一次之精神分析講座，吸引大批學生。
拉康和法國精神分析界的爭議
如前所說，拉康有關鏡像階段的講法，是在1949年修訂定稿的。這個時期，拉康雖然已經確立了他在法國精神分析學界內的地位，但是，他的一系列富有新意的看法，也在業內引起了越來越大的爭論。這些矛盾逐漸上升到一個爆炸點。拉康的鏡像論固然代表了一種同(美國的)自我心理學尖銳對立的理論，他的一些其他激進的看法，也被很多業內人士看作為離經叛道的事情。例如，拉康將精神分析家接見病人的傳統的五十分鐘時間打破了，改為自由浮動的五分鐘或十分鐘的短約會：又例如，他強調不一定是唸醫科出身的學生才能夠接受訓練成為專業精神分析家等等，都是法國精神分析界內激烈討論的問題。到了五十年代初期，種種圍繞著支持或反對拉康而展開的矛盾鬥爭，終於在「短約會」這個問題上集中爆發了開來。
1953年
六月，巴黎精神分析學協會 (當時的拉康是會長)召開了一次行政會議，通過對拉康投不信任票。拉康宣告辭職。協會內支持拉康的一批成員也同時退會，另行成立一個叫做法國精神分析學協會的組織 (拉康稍後也加入了這個新組織)。但是，這個新組織不久就發覺到，國際精神分析學協會並不打算承認他們為會員。同年七月，拉康接獲國際協會的通知，在倫敦舉行的國際精神分析學協會第十八屆代表大會不會接受拉康出席會議。這個國際組織同拉康之間的一頁漫長鬥爭，宣告展開。兩個月之後，拉康在羅馬的另一個精神分析學會議上，宣讀了以(The Function and Field of Speech and Language in Psychoanalysis)為題的論文，此即為其有名的「羅馬論述」。
與此同時，拉康與國際精神分析學協會之間的分歧，也越來越深。在1953年的紛爭過程中成立的法國精神分析學協會．到現在仍未取得國際精神分析學協會的合法認可。到了六十年代初期，國際協會對這個組織所施加的種種壓力，給後者的內部帶來了越來越大的矛盾衝擊。國際協會堅持要取消拉康在訓練新的精神分析家方面的資格，作為承認法國協會的先決條件。這項鬥爭終於在1963年白熱化。該年十月，法國精神分析學協會的教育委員會通過一項決議，將拉康從合資格的訓練者名單上除名。十一月十九日，協會的大多數成員追認了這項決議。翌日．拉康在聖安妮醫院(巴黎一所有名的精神病醫院、拉康長期來的講座基地)舉行了他在那裏的最後一次的「講座」(此其有關「父親的名字」的演講)。國際精神分析學協會排擠拉康出會的行動，至此成功結束。
易之新提出，通常像這樣的表面上的理由，是不太會讓人鬥得這麼凶的，他認為其中可能有一些文本中不太容易見到理由，比方一些情感上的因素。潘建志則提到佛洛依德和容格也是吵到最後以「決裂」來收場，對易之新先前曾提到的關於TA，完形和再決定學派的創始大師原是一家人，後來雖各立門戶，但仍然一團和氣表示欣羨。
1964年
在李維．史陀、阿爾杜塞等著名人物的出力安排下，拉康在巴黎的Ecole Normale Superieure重開他的 「講座」。拉康並於同年成立巴黎佛洛伊德學院，採取徹底的開放政策，歡迎任何學科的學生接受精神分析學的訓練。
1968年
拉康出版了他的九百多頁文集 （Ecrits），拉康的名氣可說又上升到了一個新高峰。同年發生法國學生運動。同年發行的理論刊物(Scilicet)除拉康本人的文章，其它成員的文章一律不署名。而拉康對於接受精神分析學生的甄別程序，也引起相當大的爭議。
1972年
拉康在講座中開始處理女性的性慾問題。標題為「再來一次」(Encore)目的在探討佛洛依德所留下的問題：女人到底要什麼?」
1975年
十一月，拉康訪問美國，在麻省理工學院發表演講。
潘建志提到了拉康在MIT的演講弄得聽者滿頭霧水，甚至群起指責拉康污辱了他們的智慧，而拉康在法國的講座中也是出了名的艱深難懂。柯毅文質疑為什麼在這樣的情形之下為什麼他的講座仍然場場客滿?為什麼大家在聽不懂的情況之下仍然自願接受鞭打?由此引發不少討論。陳登義指出法國一向文化沙龍十分盛行，而好不容易有個搞臨床心理分析的夠格的人能和文化界的人對話，人們自然會驅之若騖。盧志彬則認為拉康在艱深之中仍有他的的理論內涵，可能是跨學科(如心理分析和文學，甚至是數學)之時認知上的差距使得他不易被了解。
1981年
九月九日，拉康以八十歲的高齡在巴黎逝世。但是，在其逝世前的一年．拉康仍然不脫其一貫的獨斷和權威本色，在1980年一月，不按法律程序辦事，片面地宣告解散他在1964年所一手創立的這所巴黎佛洛伊德學院，作為他對學院內外無時或停的精神分析派系紛爭的厭倦表示。拉康的這項行動，再一次成為了報章的頭條新聞。
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對拉康思想的總結：
(1)嬰孩從母體內出來的一刻，經歷了原始的「欠缺」，從此不再享有母體在解剖體學上為其所提供的完整補充；
這是每個生命體都必然經歷的一種過程．不管是男是女。
(2)嬰孩初誕生下來的時候，只是一團混沌未開的、充滿動力的存在體。這個時候，它對自身還沒有任何的認識。
(3)一般說來，嬰孩大約從六個月大的時候，慢慢開始建立起對自己的認識。拉康稱之為「鏡像階段」的開始。
這個階段的初期特性，是嬰孩不知道鏡中的影像就是自己的影像。他將他人和自己混為一體。
(4)其後，嬰孩發覺到鏡中的影像原來就是他自已的影像。
他產生了興奮的反應，並且對鏡中的自己的這個完整的影像產生自戀性的認同。
可是，拉康指出，嬰孩對自己的完整性的初步認知，同時也帶來了他的「錯誤認知」。因為，鏡中的影像實際上只是他的身體反影，而並非真正是他本人 (影像是外在於他的一種秩序)，而鏡中這個影像的完整性，仍然未能取代或解決嬰孩的軀體在一這個時期所受到的運動局限性 (他仍要靠母親的扶持) 。
嬰孩這個時期的「錯誤認知」，還表現在一些其他的行為上。面對另一個同年紀的嬰孩的時候，他往往會主客不分。舉手打人的，會以為是對方打他：看到另一個嬰孩跌倒，自己會哭起來。
(5)拉康將鏡像階段稱之為一個「想像的」階段，嬰孩掌握了對自身的完整性的認識，又同時混淆了自身和他人的差別。
因此，「想像的」階段形成了我們的「自我」。
(5)拉康將鏡像階段稱之為一個「想像的」階段，嬰孩掌握了對自身的完整性的認識，又同時混淆了自身和他人的差別。
因此，「想像的」階段形成了我們的「自我」。
在拉康的精神分析學中，「自我」應當理解為一種鏡中的我、一，一種別人眼中的「我」，或者是我們所願意讓別人見到的一種「我」。
柯毅文提出如果小孩成長時沒接觸過鏡子怎麼辦?潘建志其實以前也想過這個問題，不過查看所得的資料覺得拉康講的鏡子似乎不是抽像的，而是指實體的一面鏡子。但是真的是有可能嬰孩沒幾會照到鏡子的，(在古代照鏡子也很難 )。不知道拉康是怎麼看待這問題的?
(6)嬰孩的鏡像階段大約在歲半時結束。嬰孩開始從「想像的」階段過渡至「語言的」階段。
柯毅文提出如果小孩成長時沒接觸過鏡子怎麼辦?潘建志其實以前也想過這個問題，不過查看所得的資料覺得拉康講的鏡子似乎不是抽像的，而是指實體的一面鏡子。但是真的是有可能嬰孩沒幾會照到鏡子的，(在古代照鏡子也很難 )。不知道拉康是怎麼看待這問題的?
(6)嬰孩的鏡像階段大約在歲半時結束。嬰孩開始從「想像的」階段過渡至「語言的」階段。
所謂「語言的」階段，首先是指嬰孩對語言的學習過程。通過語言，嬰孩掌握了文法上的「我」、「你」、「他」等等的觀念，掌握了語言中的「我」的主體位置。
可是，由於語言本身的性質關係(語言符號具有指稱事物的作用，但語言符號同它所稱的事物兩種不同的存在)，嬰孩的這個學習語言的過程，也就同時是嬰孩將自身從客觀世界中進一步「分割」出來的過程。語言標誌了一個重要的「異化」階段的開始：
盧志彬提到拉康的論點到這裏都還十分好了解。以下進入「語言」的論述實在令人不甚了了。潘建志則希望身為女精神醫師盧志彬能成為台灣的克莉絲提娃，不過他沒敢在團體中提出這種「男性式的期待」。
(7)拉康所講的「語言的」這個秩序，還有另一層的意思。這就是指家庭、社會和文化的結構。
在鏡像階段的「想像的」秩序之內，嬰孩的影像是要靠他的母親提供的(是母親把他抱起來的)，嬰孩同母親形成了一個一對一的關係，嬰孩並且認同了母親的慾望。
盧志彬提到拉康的論點到這裏都還十分好了解。以下進入「語言」的論述實在令人不甚了了。潘建志則希望身為女精神醫師盧志彬能成為台灣的克莉絲提娃，不過他沒敢在團體中提出這種「男性式的期待」。
(7)拉康所講的「語言的」這個秩序，還有另一層的意思。這就是指家庭、社會和文化的結構。
在鏡像階段的「想像的」秩序之內，嬰孩的影像是要靠他的母親提供的(是母親把他抱起來的)，嬰孩同母親形成了一個一對一的關係，嬰孩並且認同了母親的慾望。
「語言的」秩序的介入，既使嬰孩掌握了「我」、「你」、「他、她...」的關係，也同時使他掌握了家庭中的我、你、他的三角關係。換句話說，父親的出現，中斷了嬰孩和母親之間的一對一的關係。
(8)在拉康的講法中，嬰孩的這個伊底帕斯的歷程又可以理解為一個對陽具這個能指的認可過程。
在這裏，陽具又可以等同為「父親的名字」，而「父親的名字」則代表了一套「法則」，這套「法則」反映了人類文明的家庭、社會和文化結構，代表了對**關係的禁制，規限了在這個三角關係中誰可以佔有誰的合法安排。
李孟浩在這裏對拉康的左右傾向感到迷惑，因為前一段鏡像理論感覺有點右，而這段論點左左的。
(8)對語言的掌握是每個人的成長的必經之路。
通過上述的這兩重意思，主體掌握了他在語言中的「我」的身份，也同時掌握了對陽具這個能指的認識(主體現在可以合法地應用他陰莖這個實物器官或者說，耐心地等候他可以使用這個實物的那一天)。
(8)在拉康的講法中，嬰孩的這個伊底帕斯的歷程又可以理解為一個對陽具這個能指的認可過程。
在這裏，陽具又可以等同為「父親的名字」，而「父親的名字」則代表了一套「法則」，這套「法則」反映了人類文明的家庭、社會和文化結構，代表了對**關係的禁制，規限了在這個三角關係中誰可以佔有誰的合法安排。
李孟浩在這裏對拉康的左右傾向感到迷惑，因為前一段鏡像理論感覺有點右，而這段論點左左的。
(8)對語言的掌握是每個人的成長的必經之路。
通過上述的這兩重意思，主體掌握了他在語言中的「我」的身份，也同時掌握了對陽具這個能指的認識(主體現在可以合法地應用他陰莖這個實物器官或者說，耐心地等候他可以使用這個實物的那一天)。
可是，「語言的」這個進程也同時給主體帶來了一系列的「分割」和「異化」經驗，在主體的「意識」和「潛意識」之間造成了不可彌補的「分割」。從此以後，主體的「慾望」被放逐到潛意識那裏，而主體通過意識的語言所提出的各種要求，則只能構成一個永遠不能得到滿足的慾望過程。
(9)這就轉到了拉康的所謂「大寫的異己」(Objet Petit A)的講法。
主體採用一套言語將他的各種「需要」轉化為要求，這意味了這套說話是向著另外一個人講的。
言語意味了在其一處地方，會有一個人可以滿足主體的要求，可以為他提供一種肯定的情況，一種絕對真理。
因此，大寫的異已的意思之一，就是指語言的場地，指主體所幻想的這麼樣的另外一個人。
(10)但是，拉康指出了，潛意識的作用過程同語言的作用過程也是相近的，潛意識的結構同語言的結構是一樣的。
因此，大寫的異己的另一個意思就是指潛意識。
(11)除此之外，大寫的異己又是精神分析過程中分析家相受療者之間的相互作用的交接點。
「大寫的異己就是講說話的我和聽我講說話的他這兩者的匯合所在地。」
換過另一個講法，這又是指受療者將分析家幻想為一個能夠滿足他的要求、能夠為地提供絕對知識的知情主體。
為了粉碎這個想像的認同傾向，分析家必須扮演沉默的、像dummy那樣的角色。
關於拉康的治療方式大家都十分好奇，不過潘建志沒能提供足夠的資料，只要從其它二手的(搞不好是三手or四手) 了解拉康因為名氣大，病人很多，而他看病人的時間也很短，而且，「據說」「療效」不怎麼樣。易之新則覺得這很難講，因為像拉康和法國精神分析學界鬥得這麼凶的情況看來，這搞不好是有人在污蔑。陳登義則認為原本真正的心理分析就是坐在病人後面，在病人面前保持中立而讓他自由聯想，拉康是非常「心理分析」式的，而後來的美國派的心理分析己經漸漸變成入和病人面對面的「分析式的心理治療」，如羅傑士的個案中心療法，更是積極的介入，和拉康是處在相當不同的端點的。
(12)在拉康的講法中，除了大寫的異己之外，又有小寫的Objet Petit a。
對拉康說來，主體的慾望對象經過一系列的分割和異化過程之後，早已失落了。
因此，Objet Petit a可說是這項欠缺和失落過程的殘餘遺跡，是主體在日後的各種慾望的產生成因。是他原先的慾望的代替對象。
(13)Objet petit a意味了一個永遠難以得到滿足的慾望過程。
它的存在，似乎從反面論證了主體那皁已失落了、或者說長期以來都受到了壓抑的原先的慾望，這個原先的慾望，就像絕對真理那樣，最終說來，似乎是不可把握的、無法實現的。
(9)這就轉到了拉康的所謂「大寫的異己」(Objet Petit A)的講法。
主體採用一套言語將他的各種「需要」轉化為要求，這意味了這套說話是向著另外一個人講的。
言語意味了在其一處地方，會有一個人可以滿足主體的要求，可以為他提供一種肯定的情況，一種絕對真理。
因此，大寫的異已的意思之一，就是指語言的場地，指主體所幻想的這麼樣的另外一個人。
(10)但是，拉康指出了，潛意識的作用過程同語言的作用過程也是相近的，潛意識的結構同語言的結構是一樣的。
因此，大寫的異己的另一個意思就是指潛意識。
(11)除此之外，大寫的異己又是精神分析過程中分析家相受療者之間的相互作用的交接點。
「大寫的異己就是講說話的我和聽我講說話的他這兩者的匯合所在地。」
換過另一個講法，這又是指受療者將分析家幻想為一個能夠滿足他的要求、能夠為地提供絕對知識的知情主體。
為了粉碎這個想像的認同傾向，分析家必須扮演沉默的、像dummy那樣的角色。
關於拉康的治療方式大家都十分好奇，不過潘建志沒能提供足夠的資料，只要從其它二手的(搞不好是三手or四手) 了解拉康因為名氣大，病人很多，而他看病人的時間也很短，而且，「據說」「療效」不怎麼樣。易之新則覺得這很難講，因為像拉康和法國精神分析學界鬥得這麼凶的情況看來，這搞不好是有人在污蔑。陳登義則認為原本真正的心理分析就是坐在病人後面，在病人面前保持中立而讓他自由聯想，拉康是非常「心理分析」式的，而後來的美國派的心理分析己經漸漸變成入和病人面對面的「分析式的心理治療」，如羅傑士的個案中心療法，更是積極的介入，和拉康是處在相當不同的端點的。
(12)在拉康的講法中，除了大寫的異己之外，又有小寫的Objet Petit a。
對拉康說來，主體的慾望對象經過一系列的分割和異化過程之後，早已失落了。
因此，Objet Petit a可說是這項欠缺和失落過程的殘餘遺跡，是主體在日後的各種慾望的產生成因。是他原先的慾望的代替對象。
(13)Objet petit a意味了一個永遠難以得到滿足的慾望過程。
它的存在，似乎從反面論證了主體那皁已失落了、或者說長期以來都受到了壓抑的原先的慾望，這個原先的慾望，就像絕對真理那樣，最終說來，似乎是不可把握的、無法實現的。
因此，拉康又有所謂「真實的」秩序的講法。
「真實的」不是指我們的現實生活，而是指「想像的」和「語言的」這兩個秩序的交接點，是主體不斷要回歸的、而又始終無法掌握的一個秩序。「真實的」秩序似乎是存在於語言這個意義生產的鎖鏈程序以外的東西。
拉康的精神分析學認為，即使是一次成功的分析、治療過程，也無法保證主體最後可以接觸到他所搜尋的真正慾望、他所追求的絕對知識和真實情況。
潘建志在這裏補充了一些符號學上 (由索緒爾那兒來的) 所謂能指和所指的見解。拉康顛覆了索緒爾的講法，把能指和所指的位階倒了過來，並強調兩者之間並沒有絕對的，而是處於一種經常滑動的，不穩定的關係。這個關係可以進一步指涉符號/概念，語言/慾望，意識/潛意識，解析/夢之間的隱晦和變動的關係。
李孟浩以禪宗中以指指月，但人們卻常把指頭當月亮的比喻指出語言的不足。 (這和盧志彬上次提到的拙火瑜珈修到第七層的「道可道，非常道」有些類似。)潘建志則問，拉康的治療，是不是有些類似悟道的過程?還是這是我們自已東方式的理解?
柯毅文提出拉康講的「回歸」佛洛依德，到底是怎麼樣叫回歸?潘建志幸好先準備了傅柯所提的「論述活動的奠基者」一文，傅柯的提法是如佛洛依德，馬克斯的論述方式揭示了一種論述風格，允許後繼者能在引用中開創新局，改變原先論述內容的詮釋，甚至提出完全相反的論點。
這種論述方式，潘建志提出在第六期蜉蝣論壇陳登義所譯的客體關係理論中的一段為佐証:，原文是這樣的:【從1921年到1960年的寫作生涯中，克萊茵大幅度地擴展了弗洛依德所開啟的有關客體及客體關係概念。她在許多重要領域中都追隨弗氏的帶領，諸如強調本能驅力來解說動機及人格的形成，但她的某些概念則非常創造性且基進地（radically）背離了弗氏的概念。】
最後要指出，因為是靠記憶來補充團體中的論點，所以我難免漏了很多大家的精采意見。我最後想提的是，在台灣人文資源如此匱乏的情形下，要以什麼樣的方式來吸收西方的知識 ? (為因應現實而開創閱讀策略，以柯毅文的論約伯記來比喻，那就是在中南美洲艱困的現實環境下，解放神學要怎麼去議論上帝?) 我不知道這樣充滿誤解和不安的閱讀活動能不能算成功， 但起碼有許多新的想法會出來，特別這是我們的想法。
「真實的」不是指我們的現實生活，而是指「想像的」和「語言的」這兩個秩序的交接點，是主體不斷要回歸的、而又始終無法掌握的一個秩序。「真實的」秩序似乎是存在於語言這個意義生產的鎖鏈程序以外的東西。
拉康的精神分析學認為，即使是一次成功的分析、治療過程，也無法保證主體最後可以接觸到他所搜尋的真正慾望、他所追求的絕對知識和真實情況。
潘建志在這裏補充了一些符號學上 (由索緒爾那兒來的) 所謂能指和所指的見解。拉康顛覆了索緒爾的講法，把能指和所指的位階倒了過來，並強調兩者之間並沒有絕對的，而是處於一種經常滑動的，不穩定的關係。這個關係可以進一步指涉符號/概念，語言/慾望，意識/潛意識，解析/夢之間的隱晦和變動的關係。
李孟浩以禪宗中以指指月，但人們卻常把指頭當月亮的比喻指出語言的不足。 (這和盧志彬上次提到的拙火瑜珈修到第七層的「道可道，非常道」有些類似。)潘建志則問，拉康的治療，是不是有些類似悟道的過程?還是這是我們自已東方式的理解?
柯毅文提出拉康講的「回歸」佛洛依德，到底是怎麼樣叫回歸?潘建志幸好先準備了傅柯所提的「論述活動的奠基者」一文，傅柯的提法是如佛洛依德，馬克斯的論述方式揭示了一種論述風格，允許後繼者能在引用中開創新局，改變原先論述內容的詮釋，甚至提出完全相反的論點。
這種論述方式，潘建志提出在第六期蜉蝣論壇陳登義所譯的客體關係理論中的一段為佐証:，原文是這樣的:【從1921年到1960年的寫作生涯中，克萊茵大幅度地擴展了弗洛依德所開啟的有關客體及客體關係概念。她在許多重要領域中都追隨弗氏的帶領，諸如強調本能驅力來解說動機及人格的形成，但她的某些概念則非常創造性且基進地（radically）背離了弗氏的概念。】
最後要指出，因為是靠記憶來補充團體中的論點，所以我難免漏了很多大家的精采意見。我最後想提的是，在台灣人文資源如此匱乏的情形下，要以什麼樣的方式來吸收西方的知識 ? (為因應現實而開創閱讀策略，以柯毅文的論約伯記來比喻，那就是在中南美洲艱困的現實環境下，解放神學要怎麼去議論上帝?) 我不知道這樣充滿誤解和不安的閱讀活動能不能算成功， 但起碼有許多新的想法會出來，特別這是我們的想法。
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