笔记 | 鲍曼：自由的社会学起源

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在《自由》第二章“自由的社会学起源”开头，鲍曼对种种把“自由”视为人的根本面目的解释进行了批驳，他认为这些解释都忽视了自由本身是一种社会现实这一事实。“自由在社会中产生，同时，其含义是由其在社会中所处的特定时空赋予的”。鲍曼认为，应当把“自由”视为知识社会学探讨或社会诠释学研究的对象。因此，鲍曼接下来对自由的考察，即是考察自由的“社会学起源”——如其所言，与其把自由的历史说成是从其最初的萌芽开始、并逐步将这一理念的全部内涵展开的过程，还不如把自由的历史比作一座广阔的桥梁，它跨越了各种社会构建活动及与其相伴生的特定冲突和权力斗争——鲍曼所要做的，就是考察自由的历史建构过程。

鲍曼认为，最古老的自由观念所指的是一种法令而非一种状态：是有权者释放某些屈从于其权力的人的决定，从而解除这些人的奴隶身份、囚禁的状态及其他奴役。在这种情况下，自由民不过是被赋予自由的，而解放本身并不是一种自由的行为。就像哲人亚里士多德那样，他临终前在遗嘱中宣布释放其所有的奴隶，令其成为自由民。然而，亚里士多德始终都认为奴隶制是天然合理的。

在早期基督教会发展中，有关“人的自由”问题产生了诸多争端，“帕拉纠异端”就是一例，帕拉纠认为，上帝使人类获得自由，人类一旦获得了自由，即能够按其自身意志选择善恶，是获得拯救还是堕入地狱，取决于人的自由选择。人类一旦由此获得了自由，就得到了自由意志这一天赋。从古希腊到基督教早期，人身解放-自由转向了意志自由，这种转向是历史发展一脉相承的，意味着解放的自由民要成为一个“责任承担者”——行动上的和精神上的。

然而异端始终是异端，基督教正统教义难以接受帕拉纠的教义——一旦承认，便意味着基督教牧领权力将被削弱，教会的权力也会失去合法性。因为如果全能的上帝真正地赋予人类以不可更改的天赋、即自由意志，那么同理，上帝也把人类的命运放到了他们自己的手中，并决定放弃一切人类行为的权力。不管上帝同不同意，作为上帝尘世的代理人——基督教会——绝对是不允许这种观念的存在的。根据圣奥古斯丁所阐发的教义，人类的自由只限于选择邪恶，而选择善良只能依靠神圣天恩。人类需要他们神圣主宰的统治：需要被看护、被监察、被训诫，需要在强制下走上通向美德之路——总之，需要像羊群那样被牧羊人牧领。在这种情况下，尘世所有的人都是上帝的、精神上非自由的子民。那些对社会不构成威胁，得到社会接纳的自由，也是某种被恩赐的事物，是一种特权集体成员资格的分享。

及至君主权力不断扩大的中世纪往后，自由与权力斗争紧密联系在一起。自由意味着免于服从某些方面的权力，意味着通过斗争获得的对自由身份的承认，这种斗争往往发生在臣民与君主们之间的斗争。因此，自由是少数有权有势的臣民从国王手中赢来的一种特权，“自由”属于那些过往对其仅仅享有有限管辖权的臣民们。中世纪后期，自由这一特权不再仅仅赐予单独的个人或高门望族，而是赐个整个社会团体、尤其是赐予整个城镇——这种自由往往是免除纳税义务或其他财政负担、贸易自由，由此，市民社会雏形出现。

由这一番对“自由”的历史考察可以发现，自由并不是一种现代的发明，自由的现代形式与其所呈现的历史形态也是截然不同的。鲍曼认为，从社会学角度来看，现代自由有两点值得关注的显著特性：一是现代自由与个人主义的紧密联系——这在古代和中世纪欧洲实属昙花一现、初见端倪即被视为异端。二是现代自由与市场经济和资本主义之间的血亲和文化关系。

在接下来的考察中，鲍曼指出，所谓的个人主义在古代也并非不存在，在印度宗教、伊比鸠鲁学派、犬儒学派、斯多葛学派、一些基督教神父中以及魏晋玄学中，都存在一种“出世”的、非社会性存在的个人主义追求。然而，现代社会中入世的个体性不同于之前社会所表现出的出世的个体性——这种个体性往往意味着游离于社会制度的边缘之外。在现代，个体性深深扎根于现世的社会生活——与社会之间建立了复杂的、存在着巨大张力的关系，引发了诸多流派——功利主义、法团主义、社会主义——等之间的争论，引发了诸多社会学家——马克思、涂尔干等——关于这一问题的宏篇论述。由这些论述与争论可以看到，现代个体性具有双重性特征：一方面，现代个体性被视为每个人与生俱来的、不可分割的权利，另一方面，现代个体性又是由社会整体的“公共利益”的名义下塑造和培育出的产物，同时需要借助于立法加以保护和强化。这也就是福柯所着力论述的，“权力-真理-主体”之间互动的关系、生命政治的诞生、国家理性之下的被治理者的自由问题。

紧接着，鲍曼探讨了其所说的个人-社会的二元复杂关系的具体层面——个人的自主决定带来的不同意志间的冲突、个人意图与实际结果之间的难以吻合、选择自由与外部限制的紧张关系，即人被“抛入”自由之中，亦即福柯所说的“被治理者的自由”，在社会竞争层面上——人是“自由”而又“平等”的，但是在社会权力方面，显而易见，人面临着复杂的情势。因此，现代的个人自由来自于不确定，来自于对外部现实的某种“有待确定的因素”，来自于各种社会压力固有的矛盾。即，现代人的自由意味着必须需要运用自己的陀螺仪以确保自身不偏离航向，“陀螺仪”的角色就由个体监督和更正自己行为的能力来扮演，这种能力就是“自我控制”。也就是说，现代社会的“自由：趋向于一种社会性的“自由”与个体性的“自我控制”。无论是沿着涂尔干“社会”路径的研究还是沿着齐美尔“个体性”路径的研究，其实都在探讨现代社会个人主义“何以为能”以及“以何为能”的问题。

而探讨自由与个人主义的关系时，必定离不开对资本主义的探讨。资本主义需要“自由”：劳动力自由、生产自由、贸易自由……资本主义同时也生产“自由”：流动自由、消费自由……可以说，资本主义最显著的特征是“解放”了经济领域，也使得自由的现代观念得以播种和培育——其后又被嫁接到其他社会生活不断分化的分支上去。这种与资本主义结为一体的现代版的自由，本身即有一种内在的模糊性，自由的有效性要求其它一些人处于不自由之中，或者中，使其他人获得的是一种“部分”的自由。用马克思的话来说，在这种资本主义体系下的劳动者，是“自由的一无所有”。由此，鲍曼指出，就自由作为社会关系这一方面内容而言，从经济角度定义的现代自由与自由的前现代形式之间并没有任何区别，仍然是选择性的。与哲学意义上的假定不同，能够真正获得这种自由的只能是社会中的一部分人，这些人构成了社会关系中的一极，而另一极由受到规约、限定和强制的另一部分人构成。“人类已经取代上帝，成为自身命运的主人”，鲍曼沿着这句话发问：那位取代上帝而成为主人的“人”，与主宰了自身命运的“人”，是同一类人吗？也就是鲍曼在另一篇著作中所说的，“上帝死了，但王位还在”。即所谓的理性化了的、脱离了上帝束缚的人成为了自己的“王”了吗？

在这一点上，韦伯未抱有任何幻想，历史证明，自由选择和理性指导下的的合理行为转变为成现代社会中所有成员的共同财产显然不具有可能性。社会并没有把自由和理性行为转变为所有成员都具有的特性——社会体系中的理性要求——而且允许——其领导者和设计者的行为具有自由且符合理性。所以，理性的体系是一种理性化了的体系。这一体系要求已经理性化的成员运用其自由和个人理性，以保证其他成员的生活处于理性（然而并不必然是自由）的情境中。即，在现代社会中，自由和官僚科层制在理性的体系中共存——存在自由的容器智能安全地置于官僚制这栋大厦的天台上，这样才能避免因其渗漏导致大厦解体和倒塌的危险发生。也就是说，在对自由的“社会学”层面上的考察可以发现，有选择性的配置个人自由是确保整个体系合理化的首要功能性要素。自由，在每种模式中都是服务于创设和强化约束，而人们确信各种约束能够在社会的各个层面上带来令人满意的（而且是有益、有用、有效的）行为。

可以看到，在《自由》这部小书的第二章中，鲍曼对“自由”作了一种“知识社会学”的考察，考察了自由的“社会学起源”：从一种恩赐的人身自由到早期基督教会异端教义所倡导了自由意志，再到基督教所阐述的带有原罪的人类，只有部分特权人士能够获得神恩的自由。及至中世纪，自由与权力斗争紧密联系在一起。自由意味着免于服从某些方面的权力，意味着通过斗争获得的对自由身份的承认，自由是少数有权有势的臣民从国王手中赢来的一种特权，“自由”属于那些国王对其仅仅享有有限管辖权的臣民们。中世纪后期，自由这一特权不再仅仅赐予单独的个人或高门望族，而是赐个整个社会团体、尤其是赐予整个城镇——这种自由往往是免除纳税义务或其他财政负担、贸易自由，由此，市民社会雏形出现。而到了近现代，自由在“法律-哲学”话语中成了一种“天赋人权”，在“历史-政治”话语中，则与资本主义经济的发展以及民族国家的兴起息息相关，这也使得“自由”呈现了复杂的形态。一方面，“自由”与解放、平等相结合，意味着打破权威、实现个体精神与身体的二重自由以及社会的自由平等。另一方面，自由与理性、进步相结合，意味着科层制的发展、“被治理者的自由”。

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