吴炫丨什么是中国的创造性文化？
作者丨吴炫
现为上海财经大学人文学院讲席教授，中国文化理论原创中心主任，中文系主任，中国文学学科带头人，中国文艺理论学会副会长。先后出版《何为理论》《穿越中国当代思想》《否定主义美学》《本体性否定》《否定本体论》等10多部著作，主编《原创》集刊、“中国视角：穿越西方现代美学丛书”，发表文、史、哲各类论文370余篇。
所谓“中国的创造性文化”，是指其在性质上与西方尊重个体和创造力的现代性文化有相通的一面，但在文化哲学的意义上又是未成形的，尚未化为具体而清晰的政治哲学、伦理哲学、教育哲学和艺术哲学，且多处于边缘化的隐性状态。
这种文化虽然难以在古代中国构成与儒道释文化显在的平衡张力，也难以直接为中国现代文化哲学、美学和文艺学建设提供思想和理论性支持，却一直通过民间的文化和文学艺术实践体现其不可被忽略的重大作用，并直接造就了今天中国人赖以自豪的中国文化艺术的创造成果，使得我们不仅可以对诸子散文、唐诗宋词、四大名著这些常识性的文学创造审美，而且可以对“殷商对等雌雄玉雕”、“先秦诸子思想对等”、“唐宋多元文化对等”这些多元对等的文化性创造审美，更可以思考殷商文化艺术创造与其生命力崇拜、唐宋文化艺术创造与其生命力的宽松关系，并启发我们在说中国文化源远流长生生不息的时候，究竟是指儒道释文化还是区别于儒道释的中国创造性文化？
如果是指前者，中国创造性文化的位置在对“中国文化”的理解中应该怎样确认呢？
如果两者都包括，我们在说“中国文化”的时候是否已经一定程度上忽略了中国的创造性文化？
一
伏羲的“先天八卦”籍“阴阳”创“八卦”
作为中国文化符号诞生的标志，伏羲“先天八卦”的创造经验是什么，《易经》和《易传》并没有展开论述。
在伏羲为什么取“-- --”、“-----”通过“三重画”制作“八卦”的问题上，仅以“观物取象”和“以通神明之德，以类万物之情”（《易·系辞》）说其原因，一定程度说明儒家哲学尚未重视“先天八卦”何以可能的人的主体创造性问题，自然会导致将人的主体创造性活动纳入儒家“天道即仁道”的“一总多”的思维方法之中。
就是说从人的文化创造的角度看“阴阳八卦”，不仅“阴阳”是先哲伏羲对天体自然运动的创造性理解——“浑天说”的“黑与白”，“八卦”也可以是伏羲利用“阴阳”作为材料来建立不同事物及其关系的再创造性理解——太阳在地球的不同方位，而不同方位在循环的意义上是对等互动之关系。
这种双重创造很可能使得“阴阳八卦”具有象征不同天象事物对等交流进行循环运动的意味。
由于“阴阳变化”是天体运动的结果，这就敦促我们不是从“阴阳生八卦”而是“八卦统阴阳”角度进行思维转换。
“八卦统阴阳”是“太阳不同方位阴阳光影组合长短”的意思，“八卦”对“阴阳”就是“尊重又结构性改造”的关系，从而基于不同方位拓展出不同性质的事物之文化解释性意味。
“八卦”在象数上由“阴阳”组成，但如果只看到“阴阳”在活动，“八卦”的不同结构就会弱化为同一事物的形态差异，不同天象方位的不同性就不能得到揭示，不同天象的“阴阳对等互动”关系也不可能得到揭示。
如果伏羲用“-- --”“-----”两个符号表达的是对“天与地、昼与夜、冬与夏”具有“分”与“合”的交互意味的理解，这种理解在不同方位和不同事物中的组合是不一样的。
如果“分”（“-- --”）是对称之分，讲的是不同性质事物的对等性、均衡性，这样就不是事物的对立性和冲突性；“合”（“-----”），则是说不同性质事物均处在一个彼此影响渗透的统一体内，是一种内部对等互动的整体。
不同性质的事物就组合成一个统一体而保持互动性，不是“整一”而是“整体”，所以不是“多样统一”。
伏羲用“-- --”和“----”作“八卦”，之所以不是七卦和九卦，是因为只有八卦才能形成卦与卦之间分离而对等的格局。并立缠绕的阴阳鱼使得“-- --”“-----”在这种理解中并不具有孰高孰低之意，“八卦”由此也不具备哪一卦更为重要之意，从而使“阴阳”与“八卦”可以做区别《易经》“阳上阴下”和《易传》“天尊地卑”的解释。
最后，用“-- --”“----”来建构八卦，这两个象数符号就是“八卦”建构所凭借的共同材料。按照材料不能决定结构的常识，“八卦”就是“人为创造”的而不是“阴阳演变”的。
《易经》《易传》中的“阳上阴下”是儒家意义上的“阴阳”，《道德经》的“负阴抱阳”是道家意义上的“阴阳”，“随物赋形”则是苏轼《东坡易传》意义上的“阴阳”，“八卦”因此成为不同文化理解的象征。
如此，伏羲创造出不同于西方古希腊文化、印度密教文化的“先天八卦”，其用意之一，就有可能在于解释作为性质不同事物象征的“八卦”是怎样通过互动形成一个和谐的天象世界，这个世界不一定是《易传》所解释的“等级性”的伦理世界，也不一定是《道德经》所解释的“主次化”的逻辑世界。
“太极八卦图”中的“阴阳鱼”并立互渗，作为“整体内的多元对等互动”的世界观，既可以表征天与地、水与火、昼与夜、冷与暖的“对等互动”关系，也可以隐喻人类与自然的“对等互动”的关系，还可以描述殷商、先秦、魏晋和盛唐“思想共生”关系，甚至也可以解释世界七大宗教的“文明互动”的关系，从而具有从天象到文化的更普遍的解释力。
如果中国远古文化的创造可以阐发为先贤对自然现实内部“分离、对等、统一”的理解，也可以引申出人类与自然、文化与文化“分离、对等、统一”的理解。
这种独特的文化性理解就使得中国文化不可能产生西方那种人类与自然具有冲突性的二元对立思维，也不可能产生基于这种思维的“纯概念”“纯形式”的形而上创造观，当然也不可能产生“个体至上”的文化哲学，而是以尊重和表现现实为前提的“在整体中求创造”的“隐性创造”或“潜在创造”，“分离、对等”不仅是内在的、深层的，而且“卦卦之间”和“创造之间”之“分离对等”也推导不出“进步”、“高低”和“中心---边缘”的二元对立关系。
二
司马迁、苏轼籍儒家创造隐性个体哲学
无独有偶，司马迁和苏轼也是“尊重既定思想现实又内在改造之”的中国隐性思想创造。
《史记》和《东坡易传》突破了儒家“宗经阐释”的模式，一定程度上可以成为当代“中国批判学”而不是“中国阐释学”建立的资源。
所谓“中国批判学”是通过阐释对象来改造对象，而“中国阐释学”是通过阐释对象不触动对象性质的改造，在原理上就是依附性的。
中国文化的整体性决定了中国的创造者从来不是“拒绝、打倒、轻视”现实世界的批判者，也不是“断裂”之、“革命”之、“脱离”之的创造者，而是尊重现实世界又内在改造现实世界。
司马迁称孔子为“至圣”并以《孔子世家》《儒林列传》记载孔子思想的发展轨迹，在《太史公自序》中称孔子学说是“为天下制仪法，垂六艺之统纪于后世”，对儒家的“仁政”和秦始皇的统一中国也持一定的肯定态度，把“民心向背”看作历史进步的标准，这在一定程度上使司马迁被后人理解为儒家集权的拥戴者[1]。
司马迁对儒家“三不朽”中的“立言”也十分推崇，虽然“立一家之言”才是司马迁的用心所在。
与此相似的是，苏轼成长时期受道家影响颇多，在“我愿我儿愚且鲁”这样的诗作中体现苏轼对道家思想的认同，其《东坡易传》不仅对《易传》“一阴一阳谓之道”是认同的，而且承接了《易经》“卦、爻”等概念。
苏轼没有表现出对“道”为宇宙万物本源的否定，没有反对儒家仁义礼智等观念，文学上更未公开反对“文以载道”。
从中国创造经验的角度去看待这个问题便容易看出问题的端倪：中国思想创造是要把既有思想观念化为材料的创造，所以不能采取拒绝某种思想排斥另一种思想甚至另起炉灶的做法。所谓“融通三教”，是指苏轼的哲学中有儒道释之思想材料，与伏羲用“-- --”“----”两个自然生命运动符号作为“八卦”的“材料”是一样的。但“融通”只是材料吸收，不是思想本身的创造性建构。
司马迁和苏轼只是把儒、道、释作为“-- --”“----”这两个符号材料，然后就可以内在地去建立自己独特的思想之“卦”了。
这表现在，司马迁是从《史记》的人物选择和人的评价来潜在改造儒学观念，其创造经验是以“人”对“仁”的内在改造。司马迁在尊重孔子的历史性影响的基础上将儒家的“一视同仁”改造为“一视同人”，才是《史记》的实践原则。
从“仁”到“人”虽然只是一字之差，但已建立起司马迁自己的历史书写的价值坐标。
与儒家的《汉书》以及后来《资治通鉴》帝王将相的历史书写不同的是，司马迁将平民、妇女和商人写入了历史，而且注意到人的复杂性和局限性，将败者项羽和成者刘邦的品质局限和性格缺点均展示出来。
这种历史观既解构了儒家等级性的人的观念，又改变了“历史事件”对“人”的统摄思维，更在学术上赋予儒家的“立言”以“立一家之言”的个体创造的含义，突破了“代圣人言”的“宗经”传统，“人”与“个体之人”的打通，“立德”“立功”的性质也就相应地改变为个体思想创造之德、之功了。
这种改变，在中国文化思想史上具有中国的人本主义或人道主义原创的意义。同样，《东坡易传》之所以在中国易学界独树一帜，在于苏轼赋予“道”以人的生命自由运动之性情和“万物各有其志”的个体思想创造之含义，不仅改变了儒家伦理化的“天命之道”，而且使人的欲望、性情和思想，不再统一于儒家中庸之“大德”，所以苏轼的“万物并育而不相害”区别于《中庸》的“万物并育而不相害”。
苏轼认为：“天一于覆，地一于载，日月一于照，圣人一于仁，非有二事也”[2]，这种将圣人之道与天道分离、万物各有其性质的理解，突破了孔子“天、地、人（仁）”的“三才”类比，呈现出万物各有其志的特性。
苏轼还认为：“中有主则物至而应，物至而应则日新矣。中无主则物为宰，凡喜怒哀乐皆物也，谁能使新之？”，我主宰物则能有所创新，反之则不可能。中者，心也，主者，我之主见也。这就赋予“道”以多元的对世界独特理解的意味，接近西方的主体论和个体论。
尽管苏轼对“中有主何以可能”尚未做突破“阴阳运动”的思考从而使“主”还带有自然运动的特性，但苏轼在文学创造上独特的哲学意味，却为“中有主何以可能”提供了实践性的注解，即苏轼的“中有主”直接产生于苏轼对儒道哲学的尊重、批判和改造，为中国文学的独创性经验奠定了具有示范性的文化基础。
三、
中国个体文化隐性创造的特点
这种“尊重现实又隐性改造现实的中国文化哲学创造的经验”，可以在以下三个方面成为中国文化现代创造的思想取向：
一是“隐性的个体哲学创造”是一种不破坏群体世界、文化世界和自然世界的独特的存在性世界，从而构成中国式哲学创造的内在性、温和性、启示性。
如果只是看重创造物表层的内容，往往看不见这样的深层另类世界。这样的隐性创造理念避免了西方二元对立思维造成的创造与创造之间显在的二元对立和现实冲突，一方面形成了中国整体性文化内部的丰富多元从而与中国人的内在自由相辅相成，另一方面又形成了中国创造的非断裂性的文化特点从而使中国创造是在尊重前人的基础上展开的。
但继承前人有解释阐发和解释批判之别。只有继承又内在批判改造才属于思想创造，而解释阐发则属于变器不变道的学术创新。
二是中国隐性创造是创造者一种与世界发生关系的强大力量,可以突破自然世界与既定文化的各种束缚规范。
创造性个体由于不是反抗群体的个体性存在,也不是从属群体的依附性存在,而是可以“化既定世界为材料”的存在，这就意味着政治、时代、环境等都不能决定个体是否有创造、能创造，所有的个体的创造问题都是个体的创造能力和创造智慧的问题，而不是这种能力和智慧被压抑的问题。
不仅严酷和贫困的生存状态不再是创造是否可能的理由，西方文化对中国的强势影响也不是中国个体只能依附阐释西方思想的理由，儒道文化对个体的规范性要求同样不是个体只能“释经“的理由，中国现代性文化的“个体自由取决于外部”的问题将调整为“个体创造取决于自身”的问题。
三是在创造的意义上并不存在儒道释文化可以拯救西方个体主义弊端之问题，也不存在西方个体主义文化是中国文化现代化价值取向的问题，因为这样的问题都是非创造性思维实践的结果。
无论是“非中即西”还是“亦中亦西”，抑或“中学为本西学为体”，均属于依附既定的中西方思想观念所走的或依附或排斥或拼凑的弱创造性道路，属于选择、移植、依附、解释既定中西方思想的儒家治学方式。
错位于创造所需要的批判改造既定的中西方思想的实践，是与忽略中国自己的文化哲学创造经验的研究相辅相成的。
几百年来中国缺乏重大的思想文化创造的状况一直延续到今天，其原因很大程度上在中国学人缺乏批判性思维来审视自己在创造观念和创造方法上存在着的上述缺陷。
四
中国创造性文化与儒道文化的互动结构
其一，“中国创造性文化”在中国历史发展中是一种的波浪性的存在。
学术界需要将西周文化、秦汉文化、南北朝文化、元代文化、明代文化、清代文化与殷商文化、春秋文化、先秦文化、魏晋文化、唐宋文化、北洋民国[4]文化结合起来，才能看出中国文化内部一直存在着的尊重生命、生命力、个体创造、多元共生的文化哲学因子，与生命、生命力、创造力的伦理统一的文化哲学之间的“互动”性关系。
这种可以开启“中国文化”新的理解方式的“互动关系”，在中国历史发展中被日常化地描述为“分”与“合”。
一般说来，殷商、春秋、先秦、魏晋、唐宋、北洋文化是“分”的历史时期，文化思想呈现多元化状态，社会形态也相对丰富复杂；而西周、秦、汉、元、明、清总体上是呈现“合”的历史时期，文化和思想相对统一明晰。
“分”与“合”的历史时期虽然各有长短，但大致呈现波浪型的演变轨迹。“合”的历史时期政治和社会相对稳定，符合中国老百姓安居乐业的审美愿望；而“分”的历史时期，生命状态的敞开使思想和艺术处在创造的状态，文化艺术创造的繁荣就会出现，所以“合”与“分”各有其特点和利弊。
学术界以往在“中国文化”的认知上，偏向于从“合”的历史时期来把握，并将“稳定”和“统一”作为文化的正宗认知的审美坐标，而将“分”的历史时期作为不和谐非统一的文化阶段将之边缘化，往往会忽略中国文化思想艺术的辉煌创造恰恰集中出现在“分”的历史时期。
在中国文化现代性问题上，“合”为正宗的观念会得出中国文化与现代性是相冲突的判断，也会推衍出中国文化自身很难发展出一种与西方现代性相通的文化的看法。
这样的对中国文化的认知既难以解释中国文化创造的辉煌是怎么形成的问题，也难以唤起中国人从自己的文化经验中去解决中华民族通过文化再创造立于现代世界之林的激情和方法，当然就不可能在理论的意义上对处于“分”的历史时期的中国文化进行分析、改造和提升，特别是不会注意从中国历史“分”与“合”的演变中去把握一个充满生命力和创造力涌动的“中国文化”。
历史性地将“中国文化”理解为尊生命、尊生命力、尊创造力的文化因子与抑生命、抑生命力和抑创造力的文化之间的“对等互动”，一定程度上就会提升殷商文化、春秋文化、先秦文化、魏晋文化、唐宋文化、北洋民国文化在中国文化现代化进程中的重要作用，突破对其“远古文化”“边缘文化”“非主流文化”的判断定势，在文化的意义就会将儒道释文化从中国文化的主导性理解调整为对等性理解。“互动性、丰富性”的中国文化理解就会替代“主从性、单一性”的中国文化理解。
其二，“中国创造性文化”在儒道主流文化中是一种潜在的存在，但同样也是对等儒道文化哲学的存在形态。
在西周、秦、汉、明、清这些政治和文化相对统一的历史时期，殷商文化、先秦文化、魏晋文化、唐宋文化的创造性文化因子其实并未消失，而是转化为民间的个体化实践，潜在地发挥着与儒道释文化互为影响的作用。
这种作用往往以民间创作的形式出现，通过文学艺术和思想的个体创造呵护着中国尊重生命、人性、情感、平等的文化基因，一定程度上展现个体对现实群体性文化的审视、批判和创造。无论是中国思想史、中国文学史还是中国艺术史，我们都会发现杰出的思想家、作家和艺术家都是生活创作在民间的，即便身在朝廷，往往也是秉持民间尊重生命、想象、欲望、情感、个人的立场才能产生杰作。
汉代的司马迁被汉武帝施以宫刑依然可以创作《史记》，说明编纂国家史书的太史令依然有一定的个体化理解的自由度；曹雪芹在家族衰亡特别是文字狱时期写出不朽作品《红楼梦》，似乎可以纠正时代和地位决定文学创造的思维方式；而王充是在审视“奉天法古”和“天人感应”思想基础上倡导天、人、物不是同类不能相合的观念，其“何则？异类殊性，情欲不相得也”（《论衡·奇怪》篇）的自然主义哲学观，恰恰是针对儒家的天人合一观念进行改造的。
元、明、清的王实甫、关汉卿、汤显祖和洪生的“四大戏剧”，更是将生命和爱情建立在对封建礼教的反抗基础上。
如果没有封建礼教的现实性制约，这种反抗也不会强烈到使汤显祖说出“情在而理亡”的地步。虽然在现实的意义上艺术的反抗是微弱的，但艺术的精神启示和影响力却是历史性的，这正是文化强大的标志所在。
至于明代的黄宗羲和清代的戴震，通过表达一种君权统治下的现代法治思想和用理性重新审视人的欲望的意念，其思想贡献可以说不亚于先秦和魏晋杰出的思想家。
其间的奥妙，至少得力于在这样的时期士人可以展开与儒道释文化的互动。虽然这样的互动在这样的历史时期是一种边缘化声音，但由于有思想家的生命感受作为思想建构的基础，故其影响力在政治和文化统一的时期，反而可能产生比先秦诸子思想家更具有现实意义的思想功效。
与此同时，我们可以依稀辨认出尊重生命力和男女平等的远古文化，在历代以文学艺术形象出现的踪迹：《诗经·国风》对人的世俗欲望的尊重疏离了“大雅”和“小雅”的儒家规范，虽然一直在《诗经》的历代评价中不占主要地位，但“窈窕淑女，君子好逑”一直成为民间的千古生活传唱，从而揭示出尊重生命的中国创造性文化在中国文学的底层持续产生巨大的文学性魅力。
（本文节选自吴炫的“中国创造性文化的特性及其存在形态”，《文艺理论研究》2020年第3期。标题为作者所加，行文有润色。）
[1].孙明材：《隐晦的诗旨，豁达的胸怀》，名作欣赏，2012年第1期。
[2].同7。
[4].参见笔者《多元对等互动：基于文化创造的阴阳八卦》，学习与探索，2019年第2期。
作者：吴炫
出版社：上海大学
出版日期：2018.03.01